Печать: Шрифт: Абв Абв Абв
admin 25 Октября 2007 в 14:03:41
Оставьте Ваше сообщение
Комментарии, по рейтингу, по дате
  Гость 24.05.2011 в 19:29:57   # 124651
Однако здесь необходимо найти признак, позволяющий отличить право от нравственности, и уже только после этого приступать к формулировке понятия права. Вл. Соловьев предлагает три признака, по которым эти две многоступенчатые сферы разграничиваются друг с другом. Во-первых, нравственная заповедь по своей природе безгранична и всеобща, тогда как право закрепляет ч е т к о о п р е д е л е н н ы е и о г р а н и ч е н н ы е правила поведения, направленные на осуществление некоего э т и ч е с к о г о м и н и м у м а. Во-вторых, нравственная заповедь может осуществляться без оглядки на возможность ее реализации, тогда как право по своей природе не может быть отделено от учета возможности его осуществления. В-третьих, нравственность не допускает никакого принуждения: исполнение ее предписаний должно быть свободным и добровольным; и напротив, в сфере права как осуществления относительного добра в определенных обстоятельствах п р и н у ж д е н и е д о п у с т и м о и, при наличии некоторых условий, даже необходимо. Однако необходимо ясно подчеркнуть, что в учении Соловьева признаком права является лишь допустимость принуждения — речь совершенно не идет о принудительном характере права (Право и нравственность // Там же. Т. 7. С. 508–511; Оправдание добра // Там же. С. 581–583). При соединении этих трех признаков получается следующее определение права в его объективной значимости для нравственности: «П р а в о е с т ь д о п у с к а ю щ е е п р и м е н е н и е п р и н у ж д е н и я т р е б о в а н и е о с у щ е с т в л е н и я о п р е д е л е н н о г о э т и ч е с к о г о м и н и м у м а»[34] ([Право и нравственность] Там же. Т. 7. С. 511, 383). Определение Соловьевым права как минимума нравственности (что может напомнить соответствующее учение Еллинека[35]) не должно вводить в заблуждение: великий немецкий государствовед и русский философ понимали под минимумом нравственности совершенно разные вещи. Во-первых, для Еллинека этическое представляется как чисто эмпирическое, как «воплощение норм, вытекающих из условий бытия и развития определенного реально существующего общества» (Еллинек Г. Там же. С. 21, 41–44); право как минимум этих норм, который необходим для поддержания общества в определенных исторических условиях, отходит от всякого априорного основания и превращается в чисто утилитарное техническое правило. И совершенно иначе обстоит дело в доктрине сторонника абсолютного идеализма Вл. Соловьева, который исходит из нравственного идеала нормативной общинности (Царства Божьего) и утверждает право как несовершенную, ограниченную нравственность, как необходимое средство для обеспечения возможности нравственного совершенствования. Право образует здесь связующее звено между нравственным идеалом и эмпирическим обществом: оно суть априорное основание эмпирической общественной жизни, в которой право возвышается до роли посредника в процессе осуществления нравственного идеала. А во-вторых, «нравственный минимум» означает у Еллинека нечто совершенно негативное — «минимум нравственных жизнедеятельности и рассуждения», которые «становятся причастными воле лишь постольку, поскольку они содействуют поддержанию порядка» (Еллинек Г. Там же. С. 57). Таким образом, право для Еллинека остается внешней границей нравственности и сфера его задач оказывается весьма ограниченной.[36] Совершенно по-иному у Соловьева. «Минимум» здесь означает всего лишь т о ч н у ю о п р е д е л е н н о с т ь и поэтому о г р а н и ч е н н о с т ь правовых предписаний по сравнению с бесконечностью и безграничностью нравственных требований. Праву, по Соловьеву, приписываются позитивные задачи: оно должно вести человечество к нравственному идеалу, «подготавливать к Царствию Божию» (Там же. Т. 7. С. 433). Право и государство имеют не только «консервативное» призвание: «обеспечить основы общественной жизни», но также и призвание «прогрессивное»: «улучшать условия человеческого существования, содействуя свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами будущего совершенного состояния... Без прогрессивной деятельности государства человечество оставалось бы всегда на одной ступени исторического процесса, никогда не достигло бы способности... окончательно принять… Царствие Божие» (Там же. С. 465). По глубокомысленной формуле Фихте, которая в данном вопросе очень близка ходу мыслей Соловьева, «право имеет своей задачей возвысить себя самое», т. е. стать излишним, в чем оно и проявит свое позитивное действие.
  Гость 24.05.2011 в 19:29:29   # 124650
Как же право соотносится с нравственностью, или, точнее, с нравственным идеалом? Как правильно подчеркивает Соловьев, этот вопрос является центральным для философии права, и его разрешение имеет решающее значение для самой нравственности (Оправдание добра // Там же. Т. 7. С. 379). Из сказанного выше уже намечается то направление, в котором Соловьев разрешает эту основополагающую проблему. Но, перед тем как мы перейдем к изложению предложенного Соловьевым решения, нужно отметить, что ученый последовательно изложил эти мысли лишь в работах последнего периода своего творчества: «Оправдание добра» и «Право и нравственность». В той части «Критики отвлеченных начал», где идет речь о философско-правовой проблематике, Соловьев еще находится под влиянием Канта и Шопенгауэра, и он определяет право как чисто негативный принцип, устанавливающий внешние границы для свободной деятельности и заключающийся в требовании «neminem laedere» (Там же. Т. 2. С. 150–152). И как раз непосредственно с критики этого воззрения Соловьев начинает свои философско-правовые размышления в «Оправдании добра» и в «Праве и нравственности». Право, говорит нам Соловьев, не должно отрываться от нравственности — это несет угрозу самой нравственности и не разрешает проблему права. «Все попытки определить право через полное противопоставление сфер права и нравственности и путем пренебрежения их общей основой оказались несостоятельными» (Там же. Т. 7. С. 507).[31] Ни противопоставление запрета и дозволения, ни противоположность внутреннего и внешнего (Там же. С. 504, 510) не выдерживают критики — ведь внутреннее не может быть отделено от внешнего ни в праве, ни в нравственности. Внутреннее и внешнее суть один длительный процесс,[32] а запрет и дозволение одинаково распространяются на обе эти сферы. Поэтому решение этой проблемы нужно искать в совершенно противоположном направлении: пытаться взаимоутвердить право и нравственность на и х о б щ е й о с н о в е.

Анализ этого вопроса нужно начинать с констатации глубокой взаимозависимости и общности права и нравственности. Соловьев называет двух представителей противоположного воззрения, которые пытались полностью отделить друг от друга право и нравственность: с одной стороны, это Л е в Т о л с т о й, который целиком отвергает право как относительное зло во имя чистоты морального принципа, и, с другой стороны, Б о р и с Ч и ч е р и н, который в своем чрезмерном превознесении права приписывал ему полную самостоятельность по отношению к морали (Там же. Т. 8. С. 489–490). На основе своего конкретно-идеалистического учения об этапах осуществления добра Соловьев возражает обоим мыслителям, утверждая н р а в с т в е н н о е з н а ч е н и е п р а в а к а к н е о б х о д и м о г о с р е д с т в а, д а ю щ е г о в о з м о ж н о с т ь д л я о с у щ е с т в л е н и я н р а в с т в е н н о г о и д е а л а. Наличие права как неизбежной предпосылки эмпирической общественной жизни «есть необходимое условие нравственного совершенствования и в этом качестве требуется самим нравственным началом» (Там же. Т. 7. С. 513). Между правом и нравственностью в их взаимообусловленности и общности существует многоступенчатая связь: право есть неизбежный этап для эмпирического становления нравственности, именно в этом и лежит нравственное оправдание права. «Вопрос об отношении между правом и нравственностью есть, в сущности, вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью; от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания. Между идеальным добром и злою действительностью есть п р о м е ж у т о ч н а я о б л а с т ь п р а в а и з а к о н а, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла. Правом и его воплощением — государством — обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве, и при отрицательном отношении к праву как таковому нравственная проповедь, лишенная объективных посредств и опор в чуждой ей реальной среде, осталась бы в лучшем случае только невинным пустословием; а само право, с другой стороны, при полном отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей, потеряло бы свое безусловное основание и, в сущности, ничем уже более не отличалось бы от произвола» (Там же. Т. 7. С. 379). «Неоспоримо только то, что между этими двумя областями есть положительное и тесное внутреннее отношение, не позволяющее отрицать одну из них во имя другой» (Там же. Т. 7. С. 380). Так, через эту глубокую и поучительную мысль Соловьева (которая, в свою очередь, напоминает оставшееся неизвестным позднее учение Фихте о многоступенчатой связи между правом и нравственностью как об «условии их осуществления», как о «средстве для обеспечения их действенности»[33]) утверждается положение права в этосе, а в границах права обнаруживается право нравственное.
  Гость 24.05.2011 в 19:29:09   # 124649
В основу своей системы объективной этики Соловьев кладет эту логику,[27] независимую и зиждущуюся преимущественно на религиозно-эмоциональной основе, напоминающую о Шлейермахере и сближающую русского философа с учением Фихте о синтетическом преодолении противоположности между индивидуализмом и универсализмом на конкретной базе этической ценностной целостности общества (этот углубленный синтез позднее был выработан в этике гениального немецкого философа[28]). Утверждение самостоятельного нравственного значения социального целого неизбежно приводит к учению об осуществлении нравственности в истории культуры: способом реализации идеальной общинности является эмпирическая совместная жизнь, действительное общество. Исходная посылка трансперсонализма в этике выдвигает и требует философию культуры и истории как свое неизбежное логическое следствие. Соловьев подчеркивает это положение с особой энергией. Большая и наиболее значимая часть «Оправдания добра» посвящена учению о «добре через историю человечества» (Там же. Т. 7. С. 211–487). Особое внимание Соловьева к разработке этой проблематики обусловлено не только посылками его этического учения, но и непосредственно его религиозным учением о Богочеловечестве, которое и составляет действительную основу этики Соловьева и в рамках которого нравственный идеал полностью совпадает с Царством Божиим (Там же. С. 199, 205–211). Царство Божие есть последняя, недостигаемая в земном бытии ступень всемирного процесса совершенствования; весь мир представляет собой материал для этого богочеловеческого процесса, который поэтому с необходимостью является обоготворением материи. Вл. Соловьев различает пять этапов этого процесса: неорганическое, органическое,[29] животное, человеческое царство и Царство Божие (Там же. С. 196). «На всякой ступени бытия относительное связано с абсолютным[30] как одно из средств действительного совершенствования всех, и в этой связи меньшее добро имеет свое оправдание, как условие большего» (Там же. С. 375). По сути, такая безусловная этическая основа как заповедь быть совершенными «как Отец Ваш Небесный» и отобразить в себе образ Божий уже предполагает признание о т н о с и т е л ь н ы х э л е м е н т о в в о б л а с т и н р а в с т в е н н о с т и» (Там же. С. 274). Этическое значение относительных этапов добра составляет истинную проблематику богочеловеческого процесса. Все эти элементы соединились в мировоззрении Соловьева после того, как он возвел учение об осуществлении добра в истории культуры в ранг основной темы этики (Там же. С. 171–174). Формулируя проблему философии истории, Соловьев оказался непосредственно перед правовой проблематикой — ведь исходная посылка трансперсонализма в этике приводит через посредство философии истории непосредственно к философии права. И это постольку, поскольку эмпирическое осуществление этического идеала трансперсонализма возможно «только в образе бытия общественном» (Там же. С. 214), «в общественном прогрессе» (Там же. С. 232–255). А право представляет собой неизбежное условие реальной общественной жизни (Право и нравственность // Там же. Т. 7. С. 513).
  Гость 24.05.2011 в 19:28:48   # 124648
Соловьев развивает весьма своеобразную систему нравственных чувств как неотъемлемого элемента этики. В этом отношении он выделяет три основных чувства: стыд, сострадание и благоговение; разбору значения этих чувств в качестве естественного субстрата этики Соловьев посвящает всю первую часть «Оправдания добра» (С. 43–161). С другой стороны, по учению Соловьева (и это является по-настоящему центральным пунктом его этики), кроме этого эмпирически-материального момента в нравственности «также и формально-нравственное долженствование само по себе обнаруживает м а т е р и а л ь н о – и д е а л ь н о е с о д е р ж а н и е, направленное на безусловный объект» (Там же. С. 19–20).[26] Это идеальное содержание этоса образуется «свободной общинностью» или «практическим всеединством» (Критика отвлеченных начал // Собр. соч. Т. 2. С. 113–123) и проявляется через любовь. С у б ъ е к т и в н а я э т и к а, которая действует через предписания нравственных велений, нуждается в дополнении о б ъ е к т и в н о й э т и к о й, как учением о трансперсональных, нравственных социальных ценностях. Абстрактная идея закона («общезначимость ценностей», в терминологии Ласка), через которую Кант и вслед за ним Чичерин хотели решить проблему общинности, по убеждению Соловьева, оказывается недостаточной для познания целостности общинности в ее самостоятельном этическом значении. Вл. Соловьев считает, что чистый формализм, как исходная посылка, переходит в моральный субъективизм, с присущим ему отрицанием объективной нравственности и ее реализации в исторической культуре (Там же. Т. 7. С. 260–272) — в этом пункте Соловьеву энергично противостояла личность Льва Толстого. «Организованная нравственность» (Там же. С. 270), как материально-идеальное содержание общественной жизни, является конкретной целостностью, в которой синтетически соединяются личность и трансперсональная ценность. «Разделяющее противопоставление индивидуума и общества сегодня есть не более как болезненная иллюзия самосознания» (Там же. С. 211–212). «Человеческая личность есть бесконечность, бесконечная возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде» (Там же. Т. 7. С. 213). «Религиозное начало требует, чтобы каждое существо, каждый член общества имел безусловное значение в положительном смысле, то есть чтобы он был безусловно необходим для бытия всех, для всеединого (универсального) организма, но это возможно только при том условии, что каждый имеет некоторую коренную особенность, отличающую его от всех других и дающую ему определенное и никем другим незаменимое место и значение в составе абсолютного целого» (Критика отвлеченных начал // Собр. соч. Т. 2. С. 168–169). Здесь отчетливо проявляется специфическое нравственное значение каждого как к о н к р е т н о й и н д и в и д у а л ь н о с т и, которая может исполнить свое уникальное предназначение только в рамках общества. «Истинный индивидуализм требует внутренней общинности и неразлучен с нею» (Там же. С. 121). «Сильнейшая индивидуальность должна совпадать с полнейшей общинностью» (Там же. С. 122). «Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности» (Там же. Т. 7. С. 214). Без общества личность в принципе немыслима. «Это два соотносительных, и логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и требующих термина». «Общество не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение, и относительно множественности единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а н е р а з д е л ь н а я ц е л о с т ь о б щ е й ж и з н и» (Там же. С. 214).
  Гость 24.05.2011 в 19:28:21   # 124647
Такова, по Соловьеву, основная посылка положительного всеединства как религиозной основы познания, основная посылка для всеобъемлющего синтеза, в котором односторонние мистицизм, рационализм и реализм снимаются и соединяются воедино. И этот основополагающий принцип всеединства значит для Соловьева в практической философии ничуть не меньше, чем в теоретической. «Позитивное всеединство есть не только истина, но и добро и красота». Этика также основывается на религиозной вере. На ней зиждется б е з у с л о в н о с т ь нравственного принципа, признание которого включает признание действительности бытия Бога и реальности духовной, нематериальной сущности человека. В нравственно-религиозном смысле мы признаем: 1) наше собственное несовершенство; 2) совершенство Бога; 3) совершенствование как бесконечное задание нашей жизни и задачу мировой истории, как переход от зверочеловечества к богочеловечеству (Оправдание добра // Собр. соч. Т. 7. С. 174–210). При этом, по учению Соловьева, религиозные основы безусловности нравственного принципа и теоретической философии не приводят ни к отрицанию рациональной общезначимости, ни к отрицанию эмпирически-материальных элементов в этике. Вл. Соловьев остается полностью на почве н р а в с т в е н н о й а в т о н о м и и («которая была твердо установлена Кантом». — Собр. соч. Т. 2. С. 45–72; Ответ Чичерину. Т. 7. С. 675). Всеобщность и обязательность нормы нравственности, в которой открывается вся чистота нравственного принципа, не может утверждаться вне «рационально-всеобщего принципа категорического долженствования как формального закона нашего нравственного сознания» (Там же. Т. 7. С. 168–170, 267). Таким образом, мистически-религиозное переживание дает начало безусловности, а рассудок — автономной общезначимости нравственного принципа. Поэтому формалистский автономизм в этике нуждается в своей второй половине, которую Кант полностью упустил из вида, оставаясь в плену односторонних ригоризма и субъективизма. При этом эмпиризм также имеет право на существование в этике, поскольку он указывает на естественное стремление человека к добру, без чего нравственность осталась бы подвешенной в воздухе.
  Гость 24.05.2011 в 19:27:57   # 124646
а это, по учению Соловьева, доступно только посредством религиозно-мистического акта веры. Рассудок и опыт оказываются одинаково пустыми и слепыми по отношению к истине без непосредственного религиозного видения Бога, которое и составляет первую и неизбежную предпосылку всякого познания (Там же. С. 270 и далее). «Основу истинного познания составляет мистическое или религиозное знание». «Философия получает свое содержание от знания религиозного или теологии, разумея под этою последнею знание всего в Боге, или знание сущего всеединства» (Там же. С. 327). Но при этом философия никоим образом не растворяется в религиозно-мистическом знании. Познание представляет собой синтез «безусловного религиозно-мистического переживания» и «относительной» фиксации явления в разуме и опыте (Там же. С. 328, 314). «Если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без знания и опыта сама истина (всеединство) лишена полноты и действительности» (Там же. С. 331).[25]
  Гость 24.05.2011 в 19:27:22   # 124645
Как и все великие мыслители, Соловьев испытал глубокие перемены в мировоззрении. Его философское творчество может быть разделено на три периода: 1) славянофильско-мистический; 2) утопически-теократический; 3) синтетически-критический.[19] К первому периоду (1874–1880) принадлежат: «Кризис западной философии», «Философские основы цельного знания» («Органическая логика»), «Чтения о богочеловечестве» и, наконец, его основная работа «Критика отвлеченных начал» (этим началам мыслитель противопоставил «всеобъемлющий синтез»). Ко второму периоду (1881–1891) относятся: «Религиозные основы жизни», «История и будущность теократии», «Россия и Вселенская церковь» (издано на французском языке во Франции), «Великий спор церквей и христианская политика»,[20] «Еврейство и христианский вопрос», «К национальному вопросу в России». К третьему периоду (1892–1900) принадлежат: «Оправдание добра», «Право и нравственность», «Три разговора», наброски о теоретической философии и об этике. Особенно следует упомянуть бесценные философские стихотворения разных периодов творчества, блестяще отражающие его поэтически-религиозные переживания. В первый период творчества Соловьев, полностью основываясь на славянофильской идеологии, провозгласил национальным призванием России построение «универсального синтеза, как позитивного всеединства в жизни, знании и творчестве»; синтеза, который должен был преодолеть односторонность абстрактных и негативных принципов западной философии. Однако в течение второго этапа мыслитель пришел к убеждению, что этот синтез может быть достигнут путем объединения католической и византийско-православной церквей, Запада с Востоком. Так, Соловьев порывает с национальной ограниченностью славянофилов, ведет переговоры с окружением Папы о слиянии церквей и строит свою теократическую утопию Царства Божьего, о котором он вместе с Достоевским мечтал еще в [18]70‑е годы. В схеме «свободной теократии», которую Соловьев противополагает средневековой «клерикальной теократии папства», власть над миром принадлежит Риму — престолу первосвященника — и монархическим учреждениям России. Национальным призванием России становится осуществление идеи христианского государства как одного из конститутивных элементов всеединой мировой церкви. Но вскоре на место восторженного утопизма пришло отрезвление. Соловьев потерял веру во всемирно-историческое призвание российского царизма и одновременно отказался от теократического идеала:[21] «Царство Божие» было освобождено от всякой связи с мирским государством и исторической церковью, а «единение церквей в Христе» было отложено на более далекую перспективу. Прежняя теократическая утопия была без обиняков заклеймена как идея Антихриста.[22] Поскольку Соловьев в этот последний период занялся более мирскими вопросами, его мысль стала более критичной[23] и проницательной, а основополагающее мистическое кредо нашло свое выражение в ожидании грядущего конца света. Как раз в этот критически выдержанный период творчества, когда мыслитель заставил себя отделить относительное от абсолютного, в работах «Оправдание добра» и «Право и нравственность» он дал окончательную формулировку своей философии права (впервые философско-правовая проблематика была подробно освещена им в «Критике отвлеченных начал»), которая, по моему убеждению, составляет непреходящую заслугу Владимира Соловьева.

Но, перед тем как перейти к изложению философии права Соловьева, мы должны в нескольких словах охарактеризовать общие теоретические и практические основы его философской системы. В противовес абстрактной односторонности рационализма, «который утверждает, что все суть понятие» (сюда Соловьев причисляет также Канта), и «реализму в его разнообразных выражениях, который утверждает, что все суть явление» (ср.: Соловьев Вл. С. Критика отвлеченных начал // Собр. соч. Т. 2. С. 187–280), Соловьев развивает учение о предмете познания как о сущем всеединстве. «Истина есть истинное бытие, все и единое» (Там же. С. 280–286), или Абсолют, и как таковая, она не может быть дана ни в опыте, ни в рассудке, ни в ощущении и не может быть сведена к логическому мышлению (Там же). «И только в отношении к истинно-сущему, как к безусловно реальному и безусловно универсальному (всеединому), воспринимаемые в нашем опыте явления могут обрести истинную действительность, а понятия нашего мышления — истинную позитивную всеобщность». В плане объективности, наше познание может обрести свою цельность только через интуитивное познание «позитивно сущего всеединства Абсолютного» (Там же. С. 274);[24] а это, по учению Соловьева, доступно только посредством религиозно-мистического акта веры. Рассудок и опыт оказываются одинаково пустыми и слепыми по отношению к истине без непосредственного религиозного видения Бога, которое и составляет первую и неизбежную предпосылку всякого познания (Там же. С. 270 и далее). «Основу истинного познания составляет мистическое или религиозное знание». «Философия получает свое содержание от знания религиозного или теологии
  Гость 24.05.2011 в 19:27:19   # 124644
Слышь! Бредяев, Харэ флудить!
  Гость 24.05.2011 в 19:27:00   # 124643
В каждом социальном союзе Чичерин выделяет четыре элемента: власть, закон, свободу и цель; этим элементам соответствуют четыре ступени диалектического развития союза: семья (главенство цели), гражданское общество (главенство свободы — здесь Чичерин примыкает к Л. фон Штейну), церковь (главенство закона; эту форму союза Гегель оставил без внимания) и государство (главенство власти — правовой власти). Применительно к этим сферам Чичерин, под влиянием уже упоминавшегося смешения понятия права и идеи права, выдвигает систему крайне либеральных политико-правовых требований, таких как: свобода расторжения брака и свобода наследования, свобода экономики и торговли,[16] отделение церкви от государства, национальное равноправие и свобода совести, переход от абсолютной монархии к правовому государству в форме конституционной монархии. В этом отчасти некритически сформулированном учении о «правильном праве» Чичерин предстал классическим представителем русского политического либерализма, чьим требованиям он дал философскую основу. Чичерин должен рассматриваться также и как ведущий идеолог этого партийного движения, хотя он и не дожил до легального основания конституционно-демократической партии России (так называемой партии кадетов, 1905). Подытоживая характеристику, данную нами Чичерину, укажем на своеобразие его гегельянства, не имеющего ничего общего с натурализмом немецких неогегельянцев (Колера, Берольцхеймера и других), на его ценную мысль синтезировать идеи Канта и Гегеля в сфере этики и философии права. Хотя это последнее и не удалось нашему автору, но даже сама формулировка этой задачи должна рассматриваться как непреходящая заслуга, в том числе и с точки зрения западноевропейской философии права. В русской духовной жизни Чичерин представлял ориентированное на Запад течение умеренного рационализма — течение, которое достигло в его лице своего кульминационного развития (помимо Чичерина, в этот ряд можно поставить только всемирно известного русского правоведа и историка Максима Ковалевского). Чичерин явился для России пророком западноевропейского пристрастия к рационально фиксированным формам культуры, к внешнему устроению права и государства, которые наш автор отделял от нравственности. И как раз здесь становится особенно очевидной глубокая пропасть, которая пролегает между ним и великим мистиком и религиозно настроенным метафизиком par excellence, гениальным поэтом Владимиром Соловьевым, который пытался соединить Запад и Восток в своих развернутых размышлениях о судьбах мировой истории.

2

Владимир Соловьев (1853–1900), признаваемый величайшим русским философом, был совершенно самостоятельным, вполне оригинальным мыслителем, которого по причине его своеобразия нельзя причислить ни к одной философской школе; скорее можно сказать, что он сам основал новую философскую школу. Выйдя из среды славянофильских романтиков (среди ведущих представителей нужно назвать Хомякова, Ивана и Петра Киреевских, К. Аксакова и Самарина), испытавших существенное влияние Шеллинга и Фр. Шлегеля,[17] Соловьев шагнул далеко за рамки этого направления. Такие мыслители, как Шопенгауэр и Гартман, Шеллинг позднего периода и Баадер, Плотин и Платон, в разных аспектах близки Соловьеву, хотя он и принципиально отличается от них: русский мыслитель одинаково далек как от гностического пантеизма Шеллинга и Баадера, от пессимизма Шопенгауэра и Гартмана, так и от «чуждого миру, аскетического» идеализма Платона и Плотина.[18] Свою самобытную исходную позицию он обозначает как «Богочеловечество», как «конкретный», открытый миру идеализм на религиозной христианской основе. Система Соловьева — это глубочайшее развитие метафизики христианства.
  Гость 24.05.2011 в 19:26:36   # 124642
Но противостояние Чичерина гегелевскому универсализму имеет и весьма позитивную сторону. Речь идет о крайне характерной для русской духовности свободе по отношению к переоценке и превознесению государства, которые свойственны Западу и которые через Гегеля оставили особенно заметный след в немецкой науке государственного права.[13] Учение о высшей ценности государства по отношению к личности, неизбежно ведущее[14] к подчинению права государству и к полному отождествлению государственной власти с силой, полностью отвергается в концепции Чичерина. «Учреждения существуют для личностей, но не личности для учреждений», — многократно повторяет Чичерин (Там же. С. 223).[15] И не право служит государству, но государство праву, поскольку государство прежде всего — это «система личностей, но не учреждений». «Государство — это правоприменительная и правоохранительная организация» (Там же. С. 304, 228–229); и поскольку применение права требует принуждения, то и возникает государственная власть, которая призвана осуществить закон и свободу. Данная власть является чисто правовым понятием, хотя Чичерин под влиянием немецкой науки государственного права предполагает, что эта власть должна рассматриваться как неограниченная, несмотря на свой правовой характер (Учение о государстве. С. 62). В этом пункте ряд выдающихся специалистов по государственному праву и философов права различных направлений дополнили концепцию своего учителя и, единодушно признавая связанность государственной власти правом, вывели правильные следствия из свойственного русской политической мысли отрицания тезиса о высшей ценности государства: здесь философ права идеалистической школы П. И. Новгородцев сходится с представителем психологической теории права Петражицким, представители позитивистского направления в науке государственного права Коркунов и Лазаревский — со своими коллегами по профессии, представляющими идеалистическое направление, — А. Алексеевым, Б. Кистяковским, Кокошкиным и Палиенко; учение о правовой связанности государственной власти на основе отрицания тезиса о высшей ценности государства стало традицией русской науки государственного права...

В рамках формально-индивидуалистического воззрения Чичерина государство не может ставить себе никаких нравственных целей (Там же. С. 233) — это противоречило бы понятию права как внешней границы свободы и означало бы огромную опасность для прав человека. Необходимо постоянно помнить о том, что «истинная основа свободы сосредоточена в индивидуальных правах; социальное право может служить для нее лишь гарантией и дополнением» (Там же. С. 309). Нравственный элемент оказывается представлен в государстве законом в его универсальной всеобщности. «Государство настолько носит в себе сознание нравственных начал, насколько оно управляется законом, и настолько уклоняется от нравственных требований, насколько в нем предоставляется простора произволу» (Там же. С. 307). Таким образом, идеал правового государства обосновывается через этическую значимость абсолютной всеобщности закона. Здесь явно проступает основополагающая атомистско-либеральная тенденция Чичерина.
  Гость 24.05.2011 в 19:26:16   # 124641
В любом случае последствия абстрактного индивидуализма (у Канта ли, у Чичерина или у Штаммлера) в философии права всегда одинаковы. Этос разделяется на две между собой не взаимосвязанные части — право как социальный принцип отрывается от нравственности как индивидуального убеждения;[10] право определяется не по своим сущностным признакам, а в противопоставлении нравственности; обе эти сферы характеризуются как независимые и противопоставленные друг другу. В вытекающем из этой исходной посылки негативном определении права Чичерин полностью следует за Кантом. В «Философии права» мы читаем: «Право и нравственность определяют две разные области человеческой свободы: первое касается исключительно внешних действий, вторая дает закон внутренним побуждениям» (С. 89). Антитеза внутреннего — внешнего используется Чичериным во всех ее значениях: как гетерономия, противопоставляемая автономии (так же как и по способу действия), как легальность, противопоставляемая моральности (по способу обязывания) и как негативная граница внешней свободы, противопоставляемая позитивным моральным обязанностям (по функции) (ср.: «Философия права» и «Общее учение о государстве», с. 24–26).[11] Из пунктов этого противопоставления Чичерин выводит тезис о принудительном характере права как об его отличительной черте и защищает этот тезис против нападок современных ему мыслителей. Далее, из такого формально-индивидуалистического понятия права наш мыслитель выводит, следуя определенному смешению понятия права и идеи права, полностью либеральные, в духе манчестерства следствия во всей их приземленности. Личное, субъективное право для Чичерина составляет собственно центр правовой проблематики (Философия права. С. 105–115). Право частной собственности для Чичерина — прямое и необходимое следствие человеческой свободы. Отрицание последней, хотя бы даже ограничение, противоречит самой сущности права. Материально равные, люди были бы просто рабами, но не субъектами права (Там же. С. 134). То же самое касается и свободы договора. Социализм для Чичерина поэтому суть «прямое отрицание принципа права». Помощь экономически слабым может рассматриваться лишь как добровольная деятельность, но не как правовая обязанность, поскольку эта последняя является исключительно негативной (Там же. С. 273). Уголовное право, которое Чичерин трактует так же, как Гегель, приводит его ко второй ступени объективного Духа — морали (называемую Чичериным нравственностью), которую наш автор конструирует совершенно в духе Канта и в противоположность Гегелю, о чем мы уже говорили.

Помимо этого остается сказать лишь о дополнении Чичериным кантовского ригоризма за счет учения о естественных влечениях как о материале, наполняющем содержанием долженствование, и об учении о добродетели (Философия права. С. 178–211). Нравственный идеал «как суждение категорического императива об истории» представляет в философии права Чичерина переходное звено к учению о человеческих союзах, «в которых объединяются право и мораль». Таким образом, Чичерин видит в человеческих союзах лишь отношения между личностями, что чрезвычайно характерно для индивидуалистически-атомистского образа мысли: «индивид остается единственной реалией во всех смыслах этого слова» (Философия права. С. 225–226, 105),[12] а юридическое лицо для нашего автора, как и для большинства других индивидуалистов, — чистая фикция. Русский философ права бросает своему немецкому учителю вполне справедливый упрек в том, что тот, вместе того, чтобы стремиться к желанному синтезу между обществом и индивидуальностью, приходит к полному растворению личности в обществе, субъективного этоса — в объективном (Там же. С. 224–225, 227–229). Но, со своей стороны, вместо движения к такому синтезу Чичерин допускает противоположную гегельянству ошибку, которая до него уже допускалась столькими индивидуалистами: отбросив учение Гегеля и Фихте о конкретной целостности, он со своим абстрактно-атомистическим мышлением остался совершенно непонятым.
  Гость 24.05.2011 в 19:25:57   # 124640
Чичерин ставит себе задачу соединения интеллектуального наследия этих двух выдающихся философов в рамках своей философии права. Но это удалось ему лишь отчасти. Как мы уже знаем, исходным пунктом его философии права является свободная человеческая личность. Независимая от общественного целого, предстающая как абстрактный атом, эта личность возводится в ранг основы правового учения. «Личность, — говорит Чичерин, — имеет самостоятельное существование помимо общества, которое через личность только и обретает свой смысл и ценность» (Философия права. С. 226). Поэтому индивидуализм для Чичерина является «краеугольным камнем всякого истинно человеческого здания» (Философия права. С. 65–66). «Свободная личность, которая единственно и может пользоваться правами, является основной реалией этоса» (Там же. С. 105).[8] Общество же, напротив, имеет только производную ценность, которую получает от личностей, его составляющих, и совершенствованию которых оно служит, равно как и от нравственного закона, устанавливающего связующую нить между личностями. По Чичерину, абстрактный нравственный закон, универсальный и обращенный к атомарно равным личностям категорический императив, и должен составлять общественный элемент (Там же. С. 56–83). Здесь не требуется доказательств зависимости русского философа права от абстрактного индивидуализма Канта в том, что касается подмены единства общества всеобщностью закона.[9]

Несмотря на все ссылки на Гегеля, идея о трансперсональной основе конкретного этического целого осталась полностью чуждой Чичерину, а личность осталась для него лишь абстрактным атомом, определяемым родовыми признаками, но никак не конкретной ценностно-обусловленной индивидуальностью. Исходный абстрактный индивидуализм рассуждений Чичерина оказывается тождественным по своему содержанию с учением Штаммлера об идее права, как об общности свободно волящих людей. Несмотря на все различие между этими двумя выдающимися философами права, Чичерин и Штаммлер разделяют наследие кантовского философско-правового атомизма со всеми его следствиями. То, что Чичерин старался вывести понятие права из идеи права, не может, по моему мнению, рассматриваться как недостаток его теории, хотя (это нужно особо отметить) ему и недостает критической осмотрительности для четкого разграничения двух направлений теоретического анализа, так ясно указанных Штаммлером.
  Гость 24.05.2011 в 19:25:35   # 124639
«Право суть условие свободы, равно как и метафизическое (чистое) понятие... Отрицание метафизики ведет к искажению истинной сущности права» (Там же). «Отсюда становится понятной несостоятельность всех тех политических теорий, которые не основываются на философских принципах» (Там же. С. 417).

С этой точки зрения в философии права Чичерин развивает последовательную критику современных ему позитивистских правовых теорий, и прежде всего, теории интересов Иеринга. Понимание права как «чисто практического равновесия между различными интересами» не ведет ни к определению права как «политики насилия», ни к полному отрицанию права; оно оказывается подходящим для разрешения проблем, возникающих в сфере права по поводу формальных ограничений, но не годится, когда речь идет о материально-эмпирическом содержании разграничиваемых отношений. Психологическая теория права Л. И. Петражицкого также оказывается в порочном кругу позитивизма,[7] из которого извлечь ее в состоянии лишь метафизическая теория права. Чичерин приступает к построению такой теории со ссылки на данную в «Философии права» Гегеля схему. При сравнении с аналогично построенной системой Чичерина становится совершенно очевидным философско-правовое своеобразие этого мыслителя и оказанное на него сильное влияние кантовского учения о нравственности. Вместо гегелевских трех ступеней права, или объективного Духа: абстрактного права, морали и нравственности, Чичерин, в свою очередь, выделяет четыре элемента: 1) и с х о д н у ю о с н о в у — личность в ее общении с другими подобными личностями; 2) две противоположности: право — ограничение внешней свободы личности посредством закона, и мораль — внутреннюю свободу и убеждение, определяемые через автономный закон; 3) общественный союз как их синтетическое единство. Это четырехзвенное деление этоса, которое исходит из противоположной гегелевской мысли индивидуалистического основания, приводит к полному переосмыслению гегелевской философии права в духе Канта и подтверждается Чичериным также через параллель с исторической диалектикой развития философско-правовой мысли. В «Истории политических учений» (ср.: Т. II–IV), по прямой аналогии со своим четырехзвенным разделением этоса, Чичерин различает четыре этапа в историческом развитии философии права в Новое время: 1) о б щ е ж и т е л ь н а я т е о р и я, которая исходит из того, что личность, как единственное основание для всякой социальной концепции, предрасположена к общежительной жизни (сюда Чичерин причисляет всех теоретиков естественного права XVII века: Гроция, Гоббса, Спинозу, Пуфендорфа и других); 2) два противоположных, хотя и возникших на одной и той же основе направления — м о р а л ь н а я ш к о л а, в рамках которой превозносился абстрактный закон и вытекающие из него обязанности (сюда Чичерин причисляет Лейбница, Томазия, Вольфа и других) и и н д и в и д у а л и з м, который однобоко защищает свободу личности (Локк, Монтескье, Руссо и другие); 3) синтез обоих этих направлений в и д е а л и с т и ч е с к о й ш к о л е, основными представителями которого являются Кант и Гегель, дополняющие друг друга и представляющие собой высшую ступень развития правовой мысли. «Кант в своем глубоком анализе человеческих способностей умел сочетать индивидуалистические начала французских философов XVIII в. с нравственными требованиями школы Лейбница. Гегель восполнил эту все еще чисто индивидуалистическую точку зрения развитием объективных начал нравственного мира, осуществляющихся в человеческих союзах» (Философия права. С. 22).
  Гость 24.05.2011 в 19:19:46   # 124637
Чичерин боролся против современного ему позитивизма как убежденный приверженец метафизики, чье непререкаемое значение как «руководящего начала, без которого человеческое знание погрузилось бы в безнадежный хаос», он непрестанно восхвалял. Отрицание метафизики создает путаницу во всех сферах человеческого знания, и особенно в сфере социальных наук, поскольку здесь «принцип метафизики находит свое прямое проявление» (Philosophische Forschungen. С. 414–419; Философия права. С. 2). По определению Чичерина, метафизика есть не что иное как «попытка возвести единство априорной направленности разума к взаимосвязанной системе категорий». Таким образом, метафизика состоит в дедуктивном выведении системы категорий (Philosophische Forschungen. С. 267, 428). Итак, для Чичерина метафизика отождествляется с диалектикой — с гегелевским спекулятивным методом (Там же. С. 216), и у него, также как и у Гегеля, диалектика логических форм каким-то панлогическим образом совпадает с диалектикой бытия (Там же. С. 531). При этом Чичерин с явно выраженной тенденцией к реализму выступает против характерного для Гегеля пренебрежения результатами эмпирических наук, которые наш автор берет под свою защиту (Там же. С. 535–534 и далее), и противопоставляет трехступенчатому пониманию диалектического процесса у Гегеля четырехступенчатое. Чичерин упрекает Гегеля в том, что тот односторонним образом, через две противоположности (тезис и антитезис) приходит к синтетическому единству, не обращая при этом внимания на исходное единство, которое предшествует этим противоположностям. Синтез не может пониматься как «некое единство, в котором растворяются и разлагаются на моменты предшествующие ему части» (История политических учений. Т. 4. С. 574–575), как это происходит у Гегеля, для которого «абстрактная мысль образует и начало, и конец».

По учению Чичерина, диалектический процесс состоит из четырех звеньев, которые остаются самостоятельными: «из первоначального единства как основы, из двух противопоставленных друг другу положений и из синтетического единства, которое их связывает и возводит к высшей гармонии, хотя само по себе из них и не следует... здесь и проявляется действие первоначального единства» (Там же. С. 576–577). Начиная с этого момента, вся гегелевская система преобразовывается в духе реализма. Вместо гегелевской триады: логика, философия природы и философия духа, Чичерин выделяет следующие четыре ступени: 1) формальная и абстрактная логика — учение о конкретном бытии как исходное положение; 2) метафизика — диалектическое учение о чистом бытии и философия природы как две противоположности; 3) философия духа как их синтез. Вместо трехзвенного деления Гегелем духовности на субъективный, объективный и абсолютный Дух Чичериным разрабатывается новая схема: 1) первоначальное единство — область чувства (куда включаются искусство и религия, выделенные Гегелем как ступени абсолютного Духа); 2) противоположность: область разума — теоретический дух — и область потребностей, практический дух (область хозяйственной деятельности); 3) синтетическое единство двух предыдущих — э т и ч е с к о е ц а р с т в о с в о б о д н о й в о л и. По Чичерину, Гегель допустил серьезную ошибку в том, что не поставил объективный Дух (по Чичерину — царство этики) на высшую ступень своей системы. «Поскольку само собой разумеется, что оно занимает ведущее место в развитии Духа, постольку оно образует конкретный жизненный синтез противоположности, существующей между разумом и природой, конечным и бесконечным» (История политических учений. Т. 4. С. 579). Здесь мы наталкиваемся на другую, чрезвычайно важную для целей нашего исследования особенность Чичерина по сравнению с Гегелем — на его явно выраженную этическую тенденцию, на превознесение этоса как последней цели и венца диалектического процесса. Здесь влияние Канта преодолевает влияние Гегеля. Кроме того, при построении своего этического учения Чичерин довольно часто обращается к кантовской автономной этике — к «этой метафизической части системы кенигсбергца». «Кант намного яснее, по сравнению с другими, выявил метафизические основы нравственности... связующая нить нравственности хорошо прослеживается при формулировании категорического императива» (Philosophische Forschungen. С. 496, 493–495; Философия права. С. 171, 170–177). Этот открытый Кантом «высший метафизический мир свободы, возвышающийся над низменной областью естественных определений», проявляет свою сущность в области общественных явлений (Философия права. С. 20–21, 176). «В общественной жизни человек руководствуется метафизическими принципами» (Philosophische Forschungen. С. 415), которые становятся явлениями, недоступными для понимания вне метафизики (Там же. С. 416–418). «Первым и руководящим принципом человеческой жизни является право» (Там же. С. 415–416). «Право суть условие свободы, равно как и метафизическое (чистое) понятие... Отрицание метафизики ведет к искажению истинной сущности права» (Там же). «Отсюда становится понятной несостоятельно
  Гость 24.05.2011 в 19:19:26   # 124636
Г. Д. Гурвич

Два величайших русских философа права: Борис Чичерин и Владимир Соловьев*

Труды Бориса Чичерина и Владимира Соловьева[1] до сих пор питают научную мысль и представляют собой два кульминационных пункта в развитии русской идеалистической философии права. Эти два антипода, будучи во всем отличными друг от друга, избрали общее идеалистическое направление, хотя в позитивном построении научных систем каждый шел своим путем. Первый был односторонним рационалистом, второй — своеобразным и в высшей степени оригинальным мистиком; первый был убежденным западником и либералом, второй — вышедшим из славянофильской романтики сторонником теократии; первый был индивидуалистом (несмотря на свое гегельянство), второй — поборником объективности социального целого (несмотря на свой мистицизм). Они зачастую сталкивались между собой в конфликте, но все же боролись за одно общее дело — за преодоление современного им позитивизма, для чего энергично и удачно противопоставляли право спекулятивному знанию. Эти два приверженца абсолютного идеализма рассматривали правовую проблематику как составную часть своих философских систем, в отличие от тех, кто отрывал ее от целостной системы и кого в наши дни называют Bindestrichphilosophen.[2] Бесспорно, наиболее значимым и выдающимся из этих двух философов был Владимир Соловьев, основавший своеобразную и оригинальную философскую систему, а наиболее влиятельным до настоящего времени в русской философии права — Борис Чичерин.

1

Борис Чичерин (1828–1903) был выдающимся представителем гегельянства в России, которое в середине XIX столетия при посредничестве ряда известных мыслителей и писателей (Станкевич, Белинский, Герцен, Неволин, Грановский, Бакунин) оказалось возведенным в статус традиционной идеологии западничества.[3] На протяжении полувека Чичерин старался перенести принципы гегельянства в область правоведения. Его первые работы, появившиеся в конце 50‑х годов — «Областные учреждения России в XVII в.» (1857) и «Исследования по истории русского права» (1859) — ставили себе целью обогатить исследования по истории права в России за счет гегелевских схем. Затем последовал его монументальный пятитомный труд «История политических учений» (первые 4 тома появились до 1877 г., пятый том вышел в 1902 г.) от древности до второй половины XIX‑го века, который составляет предмет гордости российской правовой науки, поскольку до настоящего времени по полноте и точности этот труд еще не превзойден в европейской литературе. Огромный по объему материал, где нашлось место и второстепенным мыслителям, организован по принципам гегелевской систематики. Его трехтомный курс государственного права (1894–1898: I том — общая часть государственного права; II том — учение об обществе или социология; III том — политика) имеет нечто общее с учением другого выдающегося последователя Гегеля — Лоренца фон Штейна. К этому курсу примыкают ранее вышедшие работы: «О народном представительстве» (1869)[4] и «Собственность и государство» (в 2 томах, 1882–1883). Во всех этих работах философия представляет собой связующее и руководящее начало. Ряд своих работ Чичерин посвятил и собственно философской проблематике. В [18]80‑х годах появились: «Религия и наука» и «Мистицизм в науке» (резкая полемика с Соловьевым); в [18]90‑х годах: «Положительная философия и единство науки» (меткая критика позитивизма), «Начала логики и метафизики»,[5] «О началах этики» (полемический ответ на работу Соловьева «Оправдание добра») и незадолго до смерти итоговая «Философия права» (1901),[6] где в систематической форме изложены результаты его изысканий по правовой проблематике.
  Гость 24.05.2011 в 19:17:58   # 124635
Животный страх, вседозволенность, потеря жизненного стержня – таким видит сознание народа Бердяев. В очередной раз обманутые обещания развращают новое поколение русского народа, рождённого после изменения жизненных ориентиров.

Сегодня приобрести книги Николая Бердяева стало, наконец, возможным. Многие издательства нашей страны дают нам прекрасную возможность ознакомиться с трудами и идеями известного философа.
  Гость 24.05.2011 в 19:17:25   # 124634
Бердяев - великий русский философ

Исследования великого русского учёного-философа Николая Бердяева будут ещё многие годы основополагающими при изучении свойств человеческой личности.

Становление Бердяева как крупной фигуры в области философской мысли происходило в годы, когда Россия переживала тяжелейшую политическую ситуацию.

Родился будущий выдающийся религиозный философ в 1874 году в Киевской губернии в богатой аристократической семье. Семья Николая могла позволить себе все самое необходимое для своего отпрыска: иностранного гувернера, дорогую коляску, детские ходунки, дорогие игрушки. Для родителей маленького Коли не составляло больших проблем приобрести ребенку все самое лучшее: купить детские ходунки, роскошную кроватку для новорожденного, в отличие от многих бедных семей.

Учился Николай в Киевском университете, но за социалистические идеи был отчислен в 1898 году. Его духовная эволюция проходила в борьбе с теорией народничества и возвращению к идее религиозного миросозерцания. С 1901 года он начинает активно печатать труды, пытаясь объяснить сущность и значение религиозного сознания в современном ему обществе. Насколько важны были эти работы мастера, мы можем судить спустя многие годы, но понимаем, что появление его на сцене эпохи перемен было недолгим. В 1903 году он знакомится с Сергеем Булгаковым и участвует в издании журнала «Вопросы жизни».

Критикуя рвущихся к власти большевиков, Бердяев полностью отрицал диктатуру и революционное насилие, которое так часто преподносилось как единственный способ изменения власти в России. Он выдвигал теорию отрицания зависимости взаимодействия философских понятий и исторической истины от классовой идеологии. Бердяев открыто выступал с утверждением существования объективной истины независимо от классового сознания. Сама истина может открываться человеку в зависимости от полученного жизненного опыта и его ценностных установок. Философские исследования Бердяева глубоко изучают проблему взаимодействия человеческой личности и Бога. Говоря о Боге, он предлагал мыслить, как о понятии символики духовного опыта.

Обладая большим личным мужеством и уже зная о высылке, Николай Бердяев лично был на приёме у Феликса Дзержинского и отстаивал свои убеждения, аргументируя выдержками из своих работ. Но вместе с другими знаменитыми философами царской России Бердяев был выслан на «философском пароходе» за пределы Советской России. Но это не сломило философа, а только дало ему новые силы для отражения в своих работах идей этики, религии и понятия соборности русского народа. В 1923 году, когда на родине разрушались церкви, а священнослужители гибли сотнями от рук палачей, Бердяев пишет свою работу «Живая Церковь» и религиозное возрождение России». Спустя годы в нашей стране пытаются возрождать идеи, высказанные в произведениях философа. Но мало просто прочесть, важно вынести основные мысли, которые пытался донести в своих работах до соотечественников Бердяев. Глубокое познание русской души, характера взаимоотношения с властью, духовность и религиозность народа – вот тот кладезь полезного знания, который изливала мысль автора. Ничего хорошего не может произойти в жизни человека, если он получил карт-бланш на вседозволенность. Нравственная жизнь спасёт душу от жизненных соблазнов, а внутреннее влечение к добру, созидательному творчеству создаст человеку мир, в котором ему захочется жить.

Начало века, которое всему миру несло войны, революции, разрушение, голод, смену жизненных ориентиров с развитием индустриализации тоже было одной из сторон исследования Николая Бердяева. Что придёт на смену ровной и спокойной колее жизненного уклада европейца? Бердяев пишет свой труд «Новое Средневековье. Размышление о судьбе России и Европы». По мнению Бердяева, в русском народе, как ни в одном другом, соединяются два сложных противоречия. Философ объединяет в русской душе борьбу двух миров – восточного и западного. Широта и простор территории даёт возможность рождения в русской душе силы на противостояние врагу, доброту, отзывчивость, а подавление властью и долготерпение гнёта объединяет такие несовместимые понятия как рабство и бунт, покаяние и атеизм, всечеловечность и национализм.

Как изменить мировосприятие душе народа Бердяев описал в своей работе «Дневник философа», вышедшей в Париже в 1928 году. До эмигрантской среды доходили противоречивые сведения о жизни в России, но «вопль русской души» было не прикрыть никакими идеями большевистской морали. В своей работе философ стремится рассказать том, что может сделать далёкая эмиграция для своей родины, вкладывая идеи объединения в понятия гуманистической и христианской политики разбитого большевиками на осколки народа. Главным политическим и моральным решением Бердяев видит возвращение народу христианского понимания сторон жизни. Животный страх, вседозволенность, потеря жизненного стержня – таким видит сознание народа Бердяев. В очередной раз обманутые обещания развращают новое поколение р
  Гость 24.05.2011 в 19:15:35   # 124632
КОНФУЦИЙ
Небесный император в китайском храме

Основатель конфуцианского учения Конфуций (Кун Цю, 551 - 479 гг. до н. э.) - выдающийся древнекитайский мыслитель, философ и просветитель - жил в эпоху «Весны и Осени». Он родился в царстве Лу. В раннем детстве он потерял отца, а в годы его отрочества умерла мать. Трудно указать какого-то одного наставника, оказавшего решающее влияние на становление философских воззрений Конфуция, но известно, что учился Конфуций с большим рвением. «Если увижу троих прохожих, то хотя бы один из них годится мне в учителя», - говорил он. Когда Конфуцию перевалило за 50, он занял официальный чиновничий пост в Лу. Однако его взгляды резко расходились с представлениями луских правителей, и он вынужден был оставить должность. Тогда он отправился в путешествие по разным царствам, и везде, куда его заносила судьба, неустанно проповедовал свои идеи касательно управления государством. К сожалению, его учение не смогло заинтересовать тогдашних власть предержащих. И на склоне лет Конфуций вернулся на родину, в Лу, где занялся систематизацией и приведением в порядок классических трудов древности, а также преподавательской работой.
Конфуций разработал систему нравственных норм поведения, центральное место в которой отведено концепции «человеколюбия» (жэнь). Согласно этой концепции люди должны возлюбить друг друга. Но как этого добиться? По Конфуцию для этого надо, во-первых, посвятить себя целиком людям. «Помогай другим утвердиться в том, в чем хочешь утвердиться сам, помогай людям достичь того. О чем мечтаешь сам», говорил он. Во-вторых, надо уметь ставить себя в положение другого. «Не делай в отношении другого то, чего не желаешь, чтобы сделали с тобой». Выше всего Конфуций ставил нормы этики «ли». Ли - это одновременно и нормы этики, и критерий социальных поступков. По мнению Конфуция, народ следует воспитывать в духе высокой нравственности и соблюдения этических норм, тогда люди проникнутся любовью к ближнему, тогда станет возможным поддержать правильные взаимоотношения между старшими и младшими, провести четкую грань между благородным и подлым, а это, в свою очередь, позволит поддержать устои семьи и порядок в обществе. Конфуций высоко ставил нравственность и приверженность принципам, но выражал пренебрежение к погоне за личной выгодой. Подчеркивал важное значение нравственного совершенствования человека в деле укрепления государственного управления и порядка в Поднебесной. В аспекте государственного правления он выступал за политику, зиждущуюся на основе нравственности, в экономике ратовал за политику, учитывающую интересы народных масс, в судопроизводстве выступал сторонником превалирования методов нравственного перевоспитания над методами наказания.
Выдающийся эрудит, Конфуций заново отредактировал шесть важнейших древних письменных памятников, прочно занявших место в списке древнекитайской классики. Это «Ши», «Шу», «Ли», «И», «Юе» и «Весна и Осень». «Ши» - первый в истории китайской литературы поэтический сборник. «И» - сборник гадательных текстов царства Чжоу, в котором содержатся глубокие по мысли политические и философские сентенции. «Шу» - сборник письменных памятников эпох Ся, Шан и Чжоу. «Ли» - книга этикета, «Юе» - книга по теории музыки, «Весна и Осень» - хроника событий царства Лу. Эти шесть книг стали составной частью классического наследия Конфуция. Что касается взглядов самого Конфуция, то они были собраны и отредактированы его учениками в книге под названием «Лунью».
Несомненной заслугой Конфуция является то, что он пробил брешь в системе привилегий аристократии и высшего чиновничества на получение образования, положив начало частным школам. Сам он стал создателем и преподавателем первой частной школы в Древнем Китае. Принимая в свою школу слушателей, Конфуций не обращал внимания на их социальное происхождение. Число слушателей в разное время составило три тысячи человек, среди них семьдесят с лишним человек стали видными деятелями.
  Гость 24.05.2011 в 19:15:14   # 124631
Представителем школы легистов был Хань Фэй (280-233 гг. до н. э.) в отличие от приверженцев Конфуция, ратовавших за то, чтобы управлять народом путем воспитания его в духе соблюдения этикета и нравственных норм, легисты выступали за сильную монаршую власть и управление на основе законов. Тут конечно речь шла о тоталитарном законодательстве. По мнению легистов от монарха вовсе не требовались особый талант и высокая нравственность. Он должен был лишь обнародовать законы, что касается проведения законов в жизнь, то тут требовались, чтобы соответствующие ведомства придерживались принципов равенства перед законом всех независимо от социального положения, четкой позиции в разграничении поощрения и наказания, строгости в вынесении приговоров и неукоснительного соблюдения законов. Правовые органы должны быть наделены полномочиями, без чего невозможно усилить авторитет закона. По их мнению, нужно было создать целую систему рычагов политического воздействия, в том числе систему назначения чиновников и контроля над ними. Так как в ином случае существовала опасность превращения власти в конструкцию, не имеющую опоры и неспособную реально действовать. Идеи легистов оказали большое влияние при разработке политических установок правителями последующих поколений. Например, император Циньшихуан, взяв на вооружение эти идеи, сумел объединить все государственные образования на территории Китая. Создав первое в истории Китая тоталитарное государство с централизованной властью.
  Гость 24.05.2011 в 19:14:55   # 124630
КОНФУЦИАНСТВО: господствующая философия Древнего Китая
«Сто школ» политической мысли
По материалам «Очерков по культуре Китая»
Авторы: Фэн Линъюй, Ши Вэйминь

Период китайской истории, известный под названием «эпохи Весны и Осени и Воюющих царств», был отмечен политческой нестабильностью и междоусобными войнами, которые вели правители многочисленных княжеств и царств на территории Китая. Однако этот смутный период оказался весьма плодотворным в развитии древнекитайской философской и политической мысли. Появились многочисленные мыслители, проповедовавшие свои теории и создавшие свои школы. Сложилась обстановка свободных дискуссий и соперничества «ста школ». Наиболее влиятельными были четыре теоретических направления: учение Конфуция, учение Моцзы, учение Лаоцзы (теория «Дао», дао - путь) и легизм. В центре внимания всех философских школ были проблемы создания хорошо организованного и процветающего общества.
Наибольшую популярность приобрели учение Моцзы и учение Конфуция, их так и называли: «популярные школы». Основатель первой из них - Моцзы (468 - 376 гг. до н. э.) полагал, что главной причиной социальной конфронтации является отсутствие между людьми взаимной любви. Поэтому он проповедовал любовь каждого ко всем независимо от степени родства и знакомства, выступал против проявлений недоброжелательства и агрессивности, против войн и захвата других государств. Моцзы стоял за бережливость, не одобрял дорогостоящие пышные ритуалы и обременительные правила этикета; выступал за назначение чиновников по их достоинствам, л не по принципу наследования; благожелательно относился к религии, в то же время подчеркивая важность обследования на месте. Сторонники Моцзы не одобряли замкнутость семейного быта, они ратовали за то, чтобы разбить семейные рамки. Однако эта их концепция натолкнулась на решительное сопротивление сторонников традиционного сословно-родового уклада и была отвергнута правителями последующих поколений.

Основатель учения о Дао - Лаоцзы был современником Конфуция. Важный вклад в развитие идей Лаоцзы сделал один из его последователей - Чжуанцзы (369-286 гг. до н. э.). Сторонники учения о Дао выступали против жесткого администрирования, считая, что можно отлично управлять, прибегнув к «бездействию», то есть поступая согласно «естеству». Лаоцзы вынашивал мечту о «малом государстве с малочисленным населением», где люди непритязательны и довольствуются скромным существованием. Он и его сторонники выступали против достижений прогресса цивилизации, призывали к прощению, абсолютной свободе человеческой личности; они с неприязнью относились к мирским авторитетам. На протяжении длительной истории даосизм сохранил широкое влияние в умах китайцев, служа как бы дополнением к конфуцианству. Призыв к «возврату к природе» был довольно модным среди интеллигенции, поэтов, художников, и чиновничьего сословия «дафу». Нередкими были случаи, когда те из указанных прослоек, кто разочаровался в карьере, или по другим причинам добровольно обрекали себя на отшельничество, воспринимая образ жизни на доне природы подальше от благ цивилизации.
  Гость 24.05.2011 в 19:14:31   # 124629
Каждая из шести черт гексаграммы - одно из шести поколений, представленное мужчиной либо женщиной, причем нижняя - самая ранняя (древняя), с нее и начинается истолкование гексаграммы, в которой каждая последующая черта - последующее поколение. Сам человек воплощает собой первое поколение. По отношению к нему пара его родителей, представляющая дуальный принцип «Инь-Ян» - второе поколение, они то и оказываются на месте верхней черты гексаграммы (ближайший к нам этаж родового древа). Дальше - больше, с погружением во время число предков постоянно удваивается, а идеограмма рода постоянно изменяется, прирастая сплошными и разорванными чертами. Количество этапов времени (этажей фравахара) в этой схеме может быть сколь угодно большим, при этом совей простоты, подобно молекуле ДНК, данная конструкция не меняет. Как в «винтовой лестнице» молекулы дезоксирибонуклеиновой кислоты (ДНК) чередуются «ступени» - пары аминокислот (Аденин-Гимин, Гуанин-Цитозин), так и в лестнице родовой идеограммы чередуются черты, воплощающие противоположные принципы «Инь» и «Ян». При этом как в одном случае, так и но втором образуется все многообразие жизни. Гексаграмма - лишь модель шести поколений. Число этажей (сплошных либо разорванных линий) может быть различным, при этом и кодируемая ими информация будет различной. На шести этажах гексаграммы китайские мыслители остановились как на достаточном количестве информационных блоков, ведь при этом число различных сочетаний линий в гексаграммах увеличивается до шестидесяти четырех. Это число мыслители Китая называли «Кругом перемен», мы же называем кругом предков седьмого поколения. Известно, что гексаграммам предшествовали триграммы (восемь «трехэтажных» идеограмм), а им - четыре простейших двухлинейных иероглифа. В основе всего же лежат две черты (сплошная и разорванная), воплощающие противоположные начала, синтез коих порождает все многообразие природы. Если смотреть на линии в гексаграммах Книги Перемен как на мужчин и женщин в ро¬довом древе - тогда все становится просто и понятно, а гадательный процесс из простого выбрасывания жребия превращается в сакрализованный акт обращения за помощью и советом к предкам.

Кольцеобразная система родового древа в семи поколениях:
8 триграмм — предки четвертого поколения 64 гексаграммы - предки седьмого поколения
  Гость 24.05.2011 в 19:14:06   # 124628
Книгу перемен можно понять, читая ее лишь как Книгу Предков, в противном случае ее остается принимать как данность и довольствоваться комментариями типа: «Хулы не будет. Благоприятен брод через великую реку». В своих комментариях к Книге Перемен (а их известно немало) китайские мудрецы жонглируют одними и теми же понятиями подобно тому, как непринужденно меняются местами сплошные и разорванные черты в гексаграммах. Создается впечатление, что комментаторы сами не очень хорошо представляют о чем идет речь и чем принципиально отличаются 16-я гексаграмма от 33-й или, скажем, 42-я от 18-ой. Желающих в этом убедиться отправляем к источнику «Чжоу И чжэчжун» - фундаментальному компендиуму китайской философской мысли. Практически в каждом веке появлялся новый комментатор Книги Перемен, а его утверждения наслаивались на уже и без того немалый информационный пласт многочисленных комментариев к этому удивительно лаконичному и красивому философскому труду.

Мы утверждаем: для того, чтобы понять И-цзин не просто как набор гадательных формулировок, а как совершенную модель круга жизни, необходимо, отбросив предрассудки, вернуться к истоку - к самой Книге Перемен и составляющим се гексаграммам, попытавшись взглянуть на них под иным углом зрения. И да простят нас китаеведы! Мы не претендуем па строгость научной теории и не собираемся оспаривать чьи-либо взгляды и концепции, а лишь излагаем собственную. А концепция эта очень проста, как и все, что лежит на поверхности, но часто остается незамеченным. Суть ее сводится к следующему:
Сплошные и разорванные черты двоичного кода гексаграмм есть не просто графическое изображение двух космических принципов Ян и Инь, но еще и простейшее, возможно, восходящее к каменному веку, обозначение принципов мужского и женского начал методом черт и резов. Сплошная линия, воплощающая идею жесткости и прямоты, несомненно, самое простое, а значит и самое древнее изображение фаллического мужского начала. Две малых черты с пустым промежутком между ними - простейшая идеограмма принимающего женского начала. Казалось бы, в этом нет ничего нового и удивительного. Так и есть. Но если посмотреть на каждую из гексаграмм не как на абстрактную последовательность «янских» и «иньских» черт, а как на абсолютно реальную последовательность мужчин и женщин, тут то и приходит мысль о поколениях, закодированных в этом простейшем иероглифе.
  Гость 24.05.2011 в 19:13:42   # 124627
Китайский календарь, основанный на Книге Перемен

Известно, что одна из шести книг, оставленных Конфуцием, посвящена толкованию знаменитейшей Книги Перемен (И-цзин). На основании «графологического» анализа последовательности 64 гексаграмм, составляющих «великий круг перемен», мы пришли к выводу о том, что данная мировоззренческая концепция не является сугубо китайским изобретением.
Китайская Книга Перемен - не что иное, как философское осмысление персидской Книги предков. Возможно, почитание предков, возведенное Конфуцием в ранг этического закона, является данью более древней традиции.
Учитель говорил: «Если должным образом относиться к похоронам родителей и чтить память предков, то мораль в народе будет все более укрепляться». В «Беседах и суждениях» («Лунь юй») сказано: «Кун-цзы приносил жертвы предкам так, словно они были живые; приносил жертвы духам так, словно они были перед ним».
Один из главных трудов Конфуция - комментарий к «Книге Перемен», которую весьма трудно понять, если не проводить параллелей между этим важнейшим философским сочинением Китая и традицией зороастрийского почитания предков. Шестьдесят четыре гексаграммы удивительным образом соотносятся не просто с количеством предков человека в седьмом поколении, но и с логической последовательностью их расположения на круговом генеалогическом древе. Последовательность эта отличается четкостью и логикой, но внутренняя логика Круга Перемен понятна лишь тому, кому известен принцип формирования разветвленного фравахара (родового древа). Для того, чтобы изобразить генеалогическое древо человека в семи поколениях (а это 126 предков), необходимо прибегнуть к круговой модели, воспроизводящей кольцеобразную структуру древесины. На этой схеме, как на спиле дерева каждое кольцо - отдельный временной отрезок. У обычного дерева одно кольцо - это год, в генеалогическом древе - это жизнь одного поколения. В центре ствола - сам человек - молодая растущая сердцевина родового древа, по которой жизненные силы фравахара поднимаются от корней к кроне, следующее кольцо - родители, на периферии - давно почившие предки седьмого поколения - самый ранний круг жизни родового древа. Подобная схема позволяет разместить на листе бумаги все родовое древо и провести логические связи между поколениями без риска перепутать предков, число которых в каждом круге времени удваивается. В такой генеалогической схеме каждый предок занимает строго ему отведенное место в круге жизни, при этом выясняется, что последовательность гексаграмм в китайской книге перемен точно соответствует положению каждого предка в матрице родового древа здорового в генетическом отношении человека (в роду которого не было кровнородственных браков).
  Гость 24.05.2011 в 19:13:00   # 124626
Экзальтированный в этом знаке Сатурн формирует в Весах чувство справедливости и долга, столь необходимые при

отличие от мистически настроенного индуса, не грезит о заоблачной нирване. Типичный последователь учения Конфуция - земной человек, живущий в обществе людей и всячески старающийся внести свой вклад в созидание светлого будущего для этого общества. И при этом никаких иллюзий! Пример бурно развивающегося современного Китая убеждает все человечество в практичности национальной китайской философии, основанной на морально-нравственном законе, предложенном мудрецом по имени Кун-цзы (или, как его еще называют, Кун-фуцзы).
Самосовершенствование, ставшее для Конфуция смыслом жизни, есть прямое продолжение в учении философа самой сути его естества. Желание стать лучше, преодолеть свою слабость, достичь большего и при этом оставаться самим собой, как правило, становится основной линией жизни людей, в чьих гороскопах присутствуют эволюционные планеты. К числу таковых планет относятся, в первую очередь, планеты, «озаренные светом разума» (оказавшиеся в соединении с Белой Луной), а во вторую очередь - те, что угодили в знаки экзальтации (максимального развития качеств данного небесного тела).
В космической карте Конфуция, для которого совершенствование души и тела стало фабулой земного существования, наличествовали как экзальтированные планеты, так и те планеты, что оказались в приятном соседстве с Белой Луной - ангелом хранителем, наставляющем на путь добра, истины и справедливости. Так, например, Луна и Меркурий заняли свое место подле Арты - Белой Луны, хранительницы небесного закона, что, безусловно, способствовало раскрытию светлого эволюционного потенциала души мудреца. Более того, Меркурий, оказавшись в шестом знаке, проявил максимум своих положительных качеств, ведь зодиакальная Дева - это не только место его ночной обители, но еще и знак экзальтации (эволюции).
Экзальтированный Меркурий подталкивал Конфуция к постоянному обучению, активному накоплению и трансформации знаний, умелому обращению с информацией. Конфуций не стеснялся учиться, даже став уже знаменитым при жизни философом. Он говорил: «Если я иду с двумя людьми, то у них обязательно есть чему поучиться. Надо взять то хорошее, что есть у них, и следовать ему. От плохого же надо избавляться». Комментарий Конфуция к вопросу о собственной учености может служить примером проявления лучших качеств экзальтированного Меркурия: «Я не родился со знаниями. Я получил их благодаря любви к древности и настойчивости в учебе».
Мудрец, не считающий зазорным учиться, немало путешествовал. Конфуций черпал знания из самых разных источников, и, пропуская через призму собственных взглядов и убеждений, оставлял лишь то, что не противоречило здравому смыслу и могло пополнить его информационный багаж.
Мы берем на себя смелость утверждать, что Кун-цзы общался с кем-то из западных пределов Китая, от кого и мог почерпнуть основные постулаты широко распространенного в Иране (тогда в Персии) учения пророка Заратуштры.
  Гость 24.05.2011 в 19:11:18   # 124624
Изгнанный Марс направляет индивидуума, рожденного под знаком Весов, на путь переговоров и поиск разумного компромисса, лишая возможности доказывать свою правоту с позиции силы. Когда Цзы-гун, ученик Конфуция, спросил у Учителя: «Чем, прежде всего, можно пожертвовать, если возникнет крайняя необходимость?». Учитель ответил: «Можно отказаться от оружия». Вряд ли такого ответа можно было ожидать от учителя боевых искусств, рожденного под иным зодиакальным знаком. Весы призваны поддерживать мир и гармонию, достигать желаемого учтивостью и способностью идти на компромисс.
Конфуций - не Бодхидхарма, основавший в Шаолиньском монастыре школу кулачного боя, он родился под самым мирным зодиакальным знаком, отрицающим проявление насилия и конфронтации. Когда его спросили: «Если вы поведете в бой войско, кого вы возьмете с собой?». Учитель ответил: «Я не возьму с собой того, кто с голыми руками бросается на тигра, переправляется через реку, не используя лодку, гибнет, не испытывая сожаления. Я обязательно возьму с собой того, кто в делах проявляет осторожность, тщательно все продумывает и добивается успеха». Представляете целое войско осторожных людей? Практика показывает, что для ведения переговоров достаточно лишь нескольких человек, и именно к числу таковых принадлежал мудрец Кун-Цзы. В его трудах рефреном звучит одна и та же мысль: «Осторожный человек редко ошибается».
Не столь многозначительна, сколь весьма характерна еще одна фраза Конфуция: «Благородный муж не соперничает ни с кем, кроме тех случаев, когда он участвует в стрельбе из лука». Судя по всему, Учитель неплохо стрелял, ведь стрельба из лука требует концентрации и выдержки (экзальтированный Сатурн), спокойствия и уравновешенности (Марс в Весах). Весы - отнюдь не бойцовский знак, а посему стрельба из лука, позволяющая дистанцироваться от противника и выяснять отношения посредством воздушной дуэли - одна из форм проявления активной «марсианской» энергии в этом воздушном знаке.
В космической карте любого человека изгнанные и падшие планеты - источник психологических комплексов и внутренней слабости. Солнце и Марс, воплощающие индивидуальную волю и внутреннюю силу человека, для Конфуция, как впрочем, и для любого человека, рожденного под знаком Весов, были ахиллесовой пятой. Миролюбивым Весам непросто проявлять активные мужские качества, и если бы не укрепляющее влияние Сатурна, им было бы крайне трудно дисциплинировать себя.
  Гость 24.05.2011 в 19:10:57   # 124623
Каждая из перечисленных реальных планет относится к числу, так называемых, «знакообразующих», поскольку все они в данном секторе зодиака занимают особое положение и проявляют особые качества. Солнце в знаке Весов оказывается в падении, Марс пребывает в изгнании, а Сатурн находится в экзальтации. Конфуций был не просто типичным представителем зодиакальных Весов, его можно назвать классическим «весовщиком», поскольку в его космограмме в седьмом по счету знаке оказалось не только Солнце, но также планеты - оппозитор и элеватор Весов. На все сто процентов качества знака могут раскрыться лишь в характере того человека, космограмма которого отмечена ядром планет, имеющих к этому знаку самое непосредственное отношение. Для Весов это: Венера (диспозитор), Марс (оппозитор), Сатурн (элеватор) и Солнце, оказывающееся в этом знаке в падении. В космической карте Конфуция лишь Венера из «знакообразующих» планет оказалась вне пределов знака Весов, угодив в Скорпион. Солнце же, Марс и Сатурн, соединившись в пределах двух градусов (5—7° Весов), образовали «астральный» триумвират, власть которого распространялась почти на все сферы жизни китайского мудреца.
Конгломерат качеств, проявляемых вышеупомянутой тройкой планет, составляет почти весь спектр понятий, связанных со знаком Весов. Падшее в Весах Солнце лишает человека яркой индивидуальности, превращая эгоцентрика если не в альтруиста, то уж точно в человека, для которого мнение общества более значимо, чем его собственное. Ученики Конфуция говорили о своем Учителе, что он никогда не был категоричен в своих суждениях, никогда не проявлял упрямства и никогда не говорил о себе лично - типичное проявление качеств «падшего» Солнца.
  Гость 24.05.2011 в 19:10:40   # 124622
Вообще, никто не прокомментирует собственный гороскоп лучше, чем сам человек, если он записывает собственные мысли. За китайским мыслителем Кун-цзы записывали ученики, благодаря чему мудрые мысли Учителя стали достоянием не только китайской, но и мировой культуры. Мы приведем несколько афоризмов Конфуция, которые, как нам кажется, лучше любого комментария могут передать не только суть его философии, но и астрологического содержания его гороскопа. Кстати, о гороскопе: поскольку Конфуций жил в весьма отдаленное время и не представляется возможным ректифицировать точное время рождения почти мифологизированного героя, в своем астрологическом комментарии мы удовольствуемся лишь данными космограммы, опираясь на дату рождения. Но и этого достаточно для того, чтобы обозначить основные особенности характера мыслителя, отразившиеся, словно в зеркале, в созданном им этическом учении.

Конфуций родился 4 (28) сентября 551 года до н.э. при весьма необычных астрологических обстоятельствах - близком соединении Солнца, Марса и Сатурна в знаке Весов. Помимо этого стеллиума в знак Весов угодила также Черная Луна. Таким образом, серединный знак зодиака в космической карте китайского мудреца был представлен тремя планетами и апогеем лунной орбиты.
  Гость 24.05.2011 в 19:10:16   # 124621
Календарное положение зодиакального знака Весы предопределило его социальную семантику, значимость сопряженной с ним символики для установления гармонии в отношениях между людьми. Весы - не просто инструмент для взвешивания собранного урожая, но еще и мерило человеческих деяний.
В метафизическом смысле зодиакальные Весы - символ космического равновесия, золотой середины, баланса противоречий и примирения враждующих сторон. С этим зодиакальным знаком связано понятие суда, стоящего на страже Закона, без поддержания которого немыслимо само существование сообщества людей. Не случайно в руках Фемиды - богини правосудия - весы и карающий меч (одно невозможно без другого).
Земные законы изначально задумывались как продолжение законов небесных. А потому на жречестве, сведущем в божественных установлениях, лежала ответственность за соблюдение законов земных. Как человек, рожденный под знаком Весов, Конфуций прекрасно понимал значимость соблюдения законов во имя поддержания общественного спокойствия. В «Лунь Юй» говорится: «Учитель (Конфуций) сказал: «Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду».
  Гость 24.05.2011 в 19:09:53   # 124619
Вся философия Конфуция - есть афористическое изложение самой сути астрологического содержания зодиакального знака Весы, представителем коего китайский мудрец и являлся. Цзы-гун, ученик Конфуция, говорил о наставнике: «Учитель был мягок, доброжелателен, учтив, бережлив и уступчив». Учение Конфуция стало продолжением его самого. «Человеколюбие» (чжень), взаимопонимание, прощение ошибок и поиск компромисса ради достижения гармонии в обществе, разграничение добра и зла - все эти характерные для конфуцианской философии тезисы целиком входят в круг понятий, очерчиваемых семантикой зодиакальных Весов. Ни для какого иного зодиакального знака этикет, нормы морали и регламентация взаимоотношений между людьми не представляют такой значимости как для людей, рожденных под «серединным» знаком Весов, занимающим центральное место в годичной последовательности знаков, начинаемых с весеннего Овна. Серединный путь, предложенный Конфуцием своим последователям, подразумевал умеренность в желаниях и соблюдение интересов других людей. Лишь человек, рожденный под знаком Весов, мог сказать: «Такой принцип, как «золотая середина», представляет собой наивысший принцип. Увы, люди уже давно не обладают им».
Смысловые характеристики зодиакальных Весов складываются из нескольких важнейших составляющих, среди которых: осеннее равноденствие, открывающее врата во вторую половину года, праздник сбора урожая - плодов сельскохозяйственного года и относительно сытое, довольное затишье перед наступлением очередной зимы. Одним словом, середина осени - самое гармоничное время года, когда простые люди, отдыхая от трудов праведных, вкушали плоды своих усилий и устраивали совместные празднества и свадьбы, желая молодым полной чаши. Не случайно бракосочетание, как и вообще партнерские отношения, составляют основную канву астрологического содержания «золотой середины» зодиакального круга. Именно в это время года труженики земли могли по-настоящему расслабиться и набраться сил перед холодной и голодной зимой.
  Гость 24.05.2011 в 19:09:30   # 124618
Конфуций считал, что народ следует воспитывать в духе высокой нравственности и соблюдения этических норм, взращивая в обществе нормы этики «ли». Ли - это одновременно и этические нормы, и критерий социальных поступков. Конфуций был убежден, что если «Ли» будет превалировать в социальной жизни, тогда люди проникнутся любовью к ближнему, станет возможным установить правильные отношения между младшими и старшими, поддерживать устои семьи и порядок в обществе. «Ли» - моральный закон, позволяющий провести четкую границу между добром и злом, между благородным и подлым, между праведным и греховным. По сути своей, этическое установление Конфуция - ничто иное, как проекция на плоскости китайской ментальности канонов классического зороастризма. Если разобраться в сущности конфуцианского понятия «Ли» и авестийской «Аши» (Арты), возведенной в ранг морального закона Заратуштрой за полторы тысячи лет до Конфуция, нам не удастся найти пресловутых десяти различий. Вполне возможно, что китайский мудрец общался с кем-либо из просвещенных магов в соседствующей с Китаем Персии, как это делали его современники Пифагор и Гераклит, немало почерпнувшие из знаний Авесты. А быть может, представления Конфуция об устройстве идеального общества лишь совпали с более древними концепциями иранского происхождения. Быть может. Конфуций целиком полагался на свой внутренний голос, и создал учение, отражающее его собственные представления и отношение к миру и людям. Данные астрологического анализа его даты рождения позволяют сделать подобное предположение.
1 1
2 2
3 3
4 4
5 5
6 6
7 7
8 8
9 9
10 10
11 11
12 12
13 13
14 14
15 15
16 16
17 17
18 18
19 19
20 20
21 21
22 22
23 23
24 24
25 25
26 26
27 27
28 28
29 29
30 30
31 31
32 32
33 33
34 34
35 35
36 36
37 37
38 38
39 39
40 40
41 41
Добавить сообщение
Чтобы добавлять комментарии зарeгиcтрирyйтeсь